Féminisme et différence: les dangers.../Partie III

Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie
Marnia Lazreg
Traduction de Christine Laugier
p. 73-105


Conclusion

Cette vue d’ensemble du discours féministe sur les femmes algériennes montre la nécessité de poser à nouveau une question qui pourra sembler embarrassante : quelle est la nature du projet féministe ? Quelle est sa relation avec les femmes d’ailleurs ? Y a-t-il au cœur du féminisme académique un gynocentrisme occidental inévitable ; doit-il conduire forcément à l’exercice du pouvoir discursif de la part de certaines femmes au détriment d’autres ?

Le fait de souscrire à l’idée que la métaphysique de la différence en tant que représentation trompeuse est inévitable, induit en erreur et révèle une résistance à l’idée de modifier le statu quo intellectuel. Le philosophe français Jacques Derrida soutient l’idée (partagée par certaines féministes du tiers-monde) que l’ethnocentrisme est indiscutable dans la mesure où l’ethnologie est une science européenne. Il ajoute également que la déconstruction est inscrite au cœur du langage des sciences sociales européennes. Il faut lire de manière non conformiste, cela signifie que la métaphysique qui nourrit l’ethnocentrisme nourrit également la déconstruction, activité consistant à déconstruire. Bien qu’il reconnaisse, avec beaucoup d’honnêteté, l’essence ethnocentrique des sciences sociales, ce point de vue n’est en fait qu’un moyen d’en légitimer l’existence. Car si l’ethnocentrisme se reproduit lui-même dans un cycle sans fin, le langage de l’ethnocentrisme risque de ne pas pouvoir être remplacé. Il ne peut alors qu’être déconstruit. Ce qui s’applique à l’ethnocentrisme s’applique également à la conception gynocentrique occidentale de la différence.

S’il n’est pas permis au féminisme académique de se dissimuler derrière une approche déconstructioniste pour légitimer sa mauvaise appréhension de la différence de genre, on ne devrait pas non plus lui permettre de chercher refuge dans la conception foucaultienne du pouvoir et du langage. La conception foucaultienne du pouvoir disséminé a légitimé, parmi certaines féministes académiques, l’idée selon laquelle le pouvoir exercé sur les femmes dans leur ensemble est un phénomène diffus. Ainsi, préfère-t-on ignorer l’utilisation réelle du pouvoir en tant qu’outil que certaines femmes (par exemple les femmes universitaires) exercent sur d’autres femmes (comme les femmes du tiers-monde). De la même façon, le fait de subsumer toute réalité sous un discours, comme le fait Foucault, a abouti à un déplacement de l’attention qui est désormais passée de la réalité des vies des femmes vers le discours sans fin à son sujet. Il est vrai qu’une féministe occupée à présenter les femmes qui appartiennent à une culture différente, à un groupe ethnique différent, une race différente ou une classe sociale différente, exerce une forme de pouvoir sur elles : le pouvoir d’interprétation. Cependant, ce pouvoir est très particulier. Il est emprunté à la société au sens large qui est androcentrique. Il s’agit d’un pouvoir emprunté qui donne statut et crédibilité aux féministes académiques engagées dans l’interprétation des différences.

Mais lorsque le pouvoir des hommes sur les femmes se reproduit dans le pouvoir des femmes sur les femmes, le féminisme en tant que mouvement intellectuel devient une caricature des institutions mêmes qu’il était supposé remettre en cause. La présentation inexacte des femmes « différentes » est une forme de présentation inexacte de soi-même. Elle témoigne du refoulement de sa propre féminité et élude le fait que la personne qui se charge de la présentation est également sexuée et qu’elle est loin d’avoir atteint la liberté et la capacité de se définir elle-même.

Tout comme l’incapacité des hommes (ou leur réticence) à accepter la différence sexuelle en tant qu’expression des différentes façons d’être humain les a conduits à formuler une conception sociobiologique des femmes, le gynocentrisme occidental a conduit à un essentialisme de l’altérité. Ces deux phénomènes sont les produits d’une tendance différentialiste plus large qui affecte l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale. La chute des empires coloniaux, l’avènement des sociétés de consommation et les crises des pays récemment convertis au capitalisme, ont créé un contexte favorable à l’émergence de l’affirmation de la « différence ». La célébration de la différence entre les hommes et les femmes, entre les homosexuels et les hétérosexuels, entre les gens fous et les gens normaux est depuis lors devenue la norme incontestée.

Ce qui pose problème avec cette conception de la différence est qu’elle affirme une nouvelle forme de réductionnisme. Le rejet de l’humanisme et de son caractère universaliste dans le discours, l’analyse et la déconstruction, privent les avocats de la différence d’une base sur laquelle s’appuyer pour comprendre la relation entre les multiples façons d’être différent dans le monde. La différence devient essentialisée. Ce n’est pas un hasard si Foucault, par exemple, a peu contribué à notre compréhension de ce que signifie être fou, être une femme ou être un homme. Il s’est contenté d’expliquer la catégorie de la folie et de la sexualité. Les approches de la différence fondées sur le discours et la déconstruction évitent d’aborder la question essentielle de l’inter-subjectivité. Bien que Derrida nous mette en garde contre une conception ontologique de la différence, il ne peut s’empêcher d’affirmer la différence comme une altérité directe. Il situe la différence dans le langage, la retirant ainsi du domaine des expériences partagées que le langage ne saisira pas forcément.

Il est évident que l’incapacité à traiter du fondement intersubjectif de la différence est un problème important du féminisme académique. Aux États-Unis, ce problème ne résulte pas du seul fait que des féministes aient été influencées par Derrida ou Foucault. Il est également dû à une tradition intellectuelle marquée par le pragmatisme, produit dérivé du positivisme, qui caractérise les institutions universitaires américaines depuis le dix-neuvième siècle. Dans le domaine de la recherche féministe, ceci s’est traduit par le fait d’accorder à l’expérience des femmes (lire américaines ou « occidentales ») un statut ontologique privilégié.
Prendre en compte l’intersubjectivité lorsqu’on mène une étude sur les femmes algériennes ou sur d’autres femmes du tiers-monde signifie que l’on perçoit la signifiance, la cohérence et la nature compréhensible de leurs vies au lieu de les voir comme des vies que nous percevons pleines de malheur et de chagrin. Cela signifie que leurs vies au même titre que les nôtres sont structurées par des facteurs économiques, politiques et culturels. Cela signifie que ces femmes tout comme nous sont engagées dans un processus qui consiste à ajuster, voire à modeler leur environnement, parfois à lui résister et à le transformer. Cela veut dire qu’elles possèdent leur propre individualité ; elles existent « pour elles-mêmes » et non « pour nous ». Le fait de s’approprier leur individualité afin de les faire correspondre aux catégories générales issues de « nos » analyses constitue une véritable agression contre leur intégrité et leur identité. L’intersubjectivité attire notre attention sur le lien très fréquent qui lie, ensemble, femmes et hommes de différentes cultures. Il s’agit là d’une garantie toute relative contre l’objectification des autres, il s’agit de rappeler que l’autre a autant le droit que moi à son humanité, humanité qui s’exprime dans ses habitudes culturelles.

Pour que la composante intersubjective de l’expérience devienne une évidence dans l’étude de la différence au sein et entre les genres, il est nécessaire de réaffirmer une certaine forme d’humanisme. Mais le rejet de la philosophie humaniste, qui subsume la femme sous l’homme tout en revendiquant son caractère universaliste, a, jusqu’ici, été remplacée par l’essentialisme de la différence.

On dit très souvent que l’humanisme gomme toute individualité, toute différence si bien que tout retour à un mode de pensée humaniste induit en erreur. Pourtant, il apparaît que l’essentialisation de la différence entre les femmes soit le résultat de l’élimination de l’existence des « autres » femmes. Lorsque ces dernières se retrouvent enfermées dans des catégories de religion, de race ou de couleur, leur propre individualité en tant que femmes a déjà été effacée. Par exemple, une « femme musulmane » ne correspond plus à un individu dans sa réalité. Elle n’est ni algérienne ni yéménite. Elle constitue une abstraction de la même façon que la « femme de couleur ». Leur unicité supposée dissout leur réalité concrète. Elles ne peuvent être, par définition, comparées aux femmes du « premier monde ». En effet, ce qui les distingue de ce dernier est aussi ce que l’on considère comme constituant leur essence même.

L’anti-humanisme n’a pas produit d’autorité qui lui soit supérieure et qui soit capable de contrôler ses excès. L’humanisme à l’ancienne, en revanche, malgré ses points faibles, prête le flanc à la critique en recourant à la promesse non tenue d’un rationalisme plus juste ou d’un universalisme plus égalitaire. En effet, le fait que l’universalisme fasse appel à une entité humaine supraculturelle s’incarnant dans la raison a fourni aux sociétés colonisées l’outil nécessaire à la reconquête de leur liberté. Les femmes et les hommes colonisés étaient prêts à sacrifier leurs vies afin de saisir leur part d’humanité qui était célébrée tout en étant niée par les pouvoirs coloniaux. Mais qu’a à offrir l’anti-humanisme aux personnes « différentes » ? Sur quels terrains (celui de la morale ou d’autres) les personnes privées de pouvoir peuvent-elles se battre contre le fait d’être enfermées par l’anti-humanisme dans des prisons de race, de couleur et de nationalité ?
D’une certaine façon, la célébration anti-humaniste de la « différence » immédiate pourra être synonyme d’une résistance à l’acceptation de la différence en tant qu’autre côté de l’égalité. Ce n’est pas un hasard si l’avènement de l’anti-humanisme correspond au déclin de l’empire colonial français, et plus particulièrement à la fin de la guerre d’Algérie (c’est à cette époque que Derrida et Foucault ont commencé à publier). Pourtant, l’anti-humanisme, en tant que philosophie, attire certaines féministes à cause de sa contestation nihiliste de toutes les contraintes (y compris morales/éthiques) qui s’exercent sur les actions et la pensée. C’est là bien sûr que se situe la raison même de son caractère dangereux dès qu’il s’agit de parler de la subjectivité des autres (pas seulement de celle des hommes mais aussi de celle des femmes). Jusqu’à quel point le féminisme occidental peut-il se passer d’une éthique de la responsabilité lorsqu’il écrit sur les femmes « différentes » ? Le sujet « femme » est-il libre de toute contrainte juste parce que les chercheurs sont des femmes ? Il ne s’agit pas non plus de subsumer les autres femmes sous l’expérience personnelle d’une d’entre elles ni de maintenir lorsqu’il s’agit d’elles une vérité séparée. Il est plutôt nécessaire de leur permettre d’être tout en reconnaissant que ce qu’elles sont est tout aussi significatif, valable et compréhensible que ce que « nous » sommes nous-mêmes. Elles ne sont pas les antithèses de « nous-mêmes » ce qui justifierait que ce « nous » les étudie selon des modalités que nous refusons d’utiliser pour mener des études sur nous-mêmes.

La lettre d’Heidegger sur l’humanisme offre un exemple des questions que l’on pourrait se poser pour réorienter notre façon de penser l’humanisme. Il nous faut nous interroger sur ce qu’est « l’humanitas de l’homo humanus ? » Quelles est la place de la femme/de l’homme dans l’histoire ? La femme/l’homme est-elle/il un spectre, un spectateur ou un créateur ? À quoi ressemblerait un « humanisme dans une nouvelle dimension » ? Pour arriver à un nouvel humanisme, il faut que l’on fasse à nouveau une expérience authentique de ce que signifie être humain. Ceci implique un processus de « remise en cause, d’étymologie et d’historicisation ». Bien que les réponses d’Heidegger soient ambigües, elles indiquent néanmoins l’importance de l’histoire, du langage et de l’éthique lorsqu’on explore, à nouveau, la pensée humaniste. Lorsqu’il est perçu comme « un processus aboutissant au mot », l’humanisme exclut toute hypothèse de domination des femmes/hommes par le mot, ce qui constitue une doctrine de l’approche discursive anti-humaniste à l’histoire.

En fin de compte, le fait d’être conscient que la femme/l’homme joue un rôle dans l’histoire - qu’il est nécessaire de préciser - révèle la composante éthique de l’activité et de la pensée humaine. En fait, lorsque les féministes refusent aux autres femmes l’humanité qu’elles revendiquent pour elles-mêmes, elles font fi de toute contrainte éthique. Elles participent à l’action qui consiste à diviser l’univers social en « nous » et en « eux », en « sujets » et en « objets ». Cette propension à appréhender la réalité sociale en termes d’oppositions binaires constitue un élément contradictoire de la pensée féministe. En effet, les féministes ont critiqué les sciences sociales et naturelles précisément en raison de leur utilisation de catégories dichotomiques qui assignent aux femmes un seul attribut ou rôle ce qui constitue une grossière simplification de la réalité beaucoup plus complexe de la vie des femmes.

La vision dichotomique du monde qui relègue les femmes non occidentales à une catégorie de rebut, qui privilégie la fantaisie plutôt que les faits, constitue une grave erreur qui se retrouve dans l’ensemble de la recherche féministe. Elle ne peut être corrigée que lorsque les féministes occidentales seront prêtes et auront envie de penser autrement les différentes façons d’être femme, y compris les leurs. Elles doivent reconnaître que la connaissance des femmes nord africaines/du tiers-monde ne peut être immédiate. Cette connaissance, comme celle des femmes des sociétés occidentales ne peut être que le résultat d’un processus consistant à séparer le vrai du faux et à rendre visible ce qui reste immergé. Il s’agit d’une connaissance historique. Elle possède sa propre rationalité accessible à la raison humaine.

En l’état actuel des choses, la différence est perçue comme une simple division. Le danger de cette vision rudimentaire se situe dans le fait qu’elle frise l’indifférence. De cette façon, on peut dire n’importe quoi au sujet des femmes issues d’autres cultures du moment que cela semble apporter des éléments établissant leur différence par rapport à « nous ». Ceci indique un manque d’intérêt pour la complexité de la différence ainsi qu’une simplification de la différence que l’on réduit au sens de « particularité » c’est-à-dire d’une singularité immédiate. Parce que les cultures nord-africaine et moyen-orientale ont pendant longtemps été stéréotypées, parce que le mouvement féministe devrait être un mouvement visant la libération de l’homme de la domination épistémologique, les femmes de ces cultures ne peuvent se satisfaire d’un simple acte de reniement lorsqu’elles écrivent sur elles-mêmes. Elles se voient contraintes à porter un double fardeau, à savoir faire l’effort de rompre sur le plan épistémologique avec le paradigme dominant et procéder à une nouvelle évaluation de la structure des relations de genre dans leurs propres sociétés.

L’histoire a joué un mauvais tour à ces femmes. Elle les a prises en otage lors des entreprises coloniales ou impérialistes et les a livrées à la fantaisie de voyageurs, de chroniqueurs, de peintres et d’anthropologistes des deux sexes qui ont fantasmé leurs vies. À présent, elles se trouvent dans une position leur permettant de reprendre possession des fragments éparpillés de leur moi et de les remettre en ordre selon des modalités dont leurs observateurs n’ont aucune idée. La tâche est énorme mais nécessaire. Si le féminisme est perçu comme un mouvement intellectuel essentiel, le féminisme « oriental » devrait tenter de provoquer cette renaissance intellectuelle que les hommes n’ont pas réussi à réaliser jusqu’ici.
Ceci demande que l’on réfléchisse aux rôles que les intellectuelles devraient réellement jouer dans la promotion des besoins des femmes. Il est essentiel à ce stade de réfléchir à l’adéquation des moyens permettant d’atteindre ces buts. Il est sociologiquement inapproprié de penser le féminisme au singulier. De la même façon, les féminismes à la française ou à l’américaine sont susceptibles de ne pas être opérationnels dans des contextes socio-économiques et politiques différents. Quelle forme devrait prendre l’effort des femmes pour atteindre l’égalité des sexes dans les différentes sociétés d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient ? Le féminisme est-il pour les femmes la seule voie possible pour changer la société ? Il est bien possible qu’aucune réponse ne soit apportée à ces questions si les féministes orientales pensent que leur public réside ici plutôt que dans leurs sociétés d’origine.
Dans un sens, le problème des femmes universitaires d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient n’est pas de savoir si les théories féministes américaines ou françaises sont applicables. Cette question est un luxe que l’on ne peut se permettre. La question est de définir un espace d’écriture critique au sein duquel les femmes qui ne font pas carrière dans les universités occidentales et qui sont les sujets de nos écrits, puissent s’identifier. Cela exige que nous résistions à la tentation de considérer les besoins actuels des femmes américaines et françaises comme notre idéal. Cela nécessite également d’explorer et de comprendre dans sa totalité le corps du savoir produit par les peuples indigènes de ces régions du monde. Le fait de déterminer soigneusement des exemples de « victimisation » des femmes, comme on le fait souvent, occulte la complexité des processus de genre et présente une image tronquée d’un héritage intellectuel dont peu d’experts ont connaissance. Si cela implique de réinventer la roue, alors pourquoi pas ! L’ancienne roue n’a pas fonctionné si bien que ça. Peut-être que la nouvelle constituera un progrès par rapport à l’ancienne.

Un échec de cette entreprise aboutira inévitablement à des mensonges. Cette aventure peut s’avérer enrichissante. Après avoir raconté son histoire plusieurs fois, Othello remarqua que Desdémone « buvait mes paroles », et « à la fin de mon récit, elle me couvrit, pour me remercier, d’une multitude de baisers ». Cependant Othello était lui aussi pris par son propre récit. À la fin, il pria Ludovic de raconter son histoire :

• Et dites en outre qu’un jour, dans Alep,
• Alors qu’un Turc malveillant et enturbanné
• Battait un Vénitien et dénigrait l’État,
• Je pris par la gorge ce chien circoncis,
• Et le frappai ainsi (il se poignarda).

Si les mots ont le pouvoir de tuer, la parole devrait alors se cantonner à la pratique de la plus simple conversation. Selon Dostoïevski, certaines « personnes sont capables de vivre dans des cellules noires pendant quarante jours d’affilée sans jamais parler mais du moment où elles rejoignent la lumière du jour et qu’elles sortent de prison, elles parlent et parlent et parlent encore »… N’est ce pas là tout ce qui importe : avoir une voix ?

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